The following article is from 自然与文化遗产研究 Author 黎婉欣，张观奇
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原文刊载于《自然与文化遗产研究》2021年第4期
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贵州安顺刘氏棺材洞洞葬遗址2020年
调研述要
——人类学的反思性讨论
黎婉欣*，张观奇
（北京大学考古文博学院，北京 100871）
摘要：2020年8月，北京大学考古文博学院师生对贵州安顺市平坝区的桃花村棺材洞进行了实地调研。桃花村棺材洞是一处较为典型、保存较为完好的苗族洞葬遗址，相对于其他同类型遗址，它是一处正在使用中的苗族墓葬，这对研究中国西南地区苗族洞葬历史和丧葬习俗具有非常重要的价值。与20世纪90年代以来的学术调查记录相比，桃花村棺材洞作为活态的文化遗产，其现状、苗族口述历史和洞外周边环境建设已经发生了微妙的变化，掺杂着由官方、民间和桃花村村民三方对其所展开的演绎。文章就此次调研进行剖析，并回应2000年以来欧美学者曾就后现代人类学研究方法和方式所提出的讨论。
关键词：贵州苗族洞葬；平坝桃花村棺材洞；人类学方法论；民族人类学
中图分类号：C912.4 文献标志码：A
DOI:10.19490/j.cnki.issn2096-698X.2021.04.060-067
1 访问背景
贵州地区是明清两代洞葬遗址的集中地。几十年来，学界努力调研、记录并收集相关民族学材料以补充常见于明清方志、笔记、诗赋中有关苗族（以及其他少数民族）的奇特丧葬习俗。洞葬是指利用天然洞穴作为安放棺木的场所，洞穴多数位于山顶、山腰等丛木林立的隐秘位置，亦有如著名的格凸河洞葬位于河道上者。“洞葬”一词多按洞穴的地理环境而定，亦有称为岩洞葬、悬葬等，无统一名称[1]1-10。贵州喀斯特地貌形成了多个天然洞穴，苗族居民在此生活，也有用洞穴来安葬先人或举行“跳洞”等宗教仪式。贵州苗族洞葬的规模俱不大，仅存棺木，多数几具到几十具不等，家族归属多已不可考。然而，文章讨论的平坝桃花村棺材洞规模庞大，保留棺木近570具，最早者距今约900年，多数源于明、清两代和民国时期。笔者认为其与附近刘姓歪梳苗后人有血缘关系，是洞葬研究中能结合考古学、民族学和人类学资料的难得案例。
平坝区桃花村棺材洞位于安顺城市区东北约30 km，附近多为平缓山路，易通行。其具体位于老熊山的山腰处，山下是一片较宽广的平地（图1）。棺材洞从1987年的考古清理开始，逐渐为外人所知。由于近年网络讯息的流通便利，且棺材洞地点靠近城镇，棺材洞渐渐从只为学术界所知变成新闻媒体和旅游散客（俗称“驴友”）的游览热点。新闻和自媒体报道中的信息多集中于苗族洞葬的“神秘”、500多具棺材的“震撼”“可怖”等描述，以吸引点击量和阅读量①，对想要前往棺材洞的游客造成一个预想的印象，使他们带着探险探秘的心态去观察。可想而知，村里的口述传说、学术研究成果、媒体宣传，以及游客与刘氏守洞人之间的互动均成了棺材洞葬葬俗在当代的知识编造。与20世纪90年代以来的学术调查记录相比，今天桃花村棺材洞洞内的情况、对苗族古葬俗的口述和洞外周边环境建设已经发生了微妙的变化。
图1 平坝棺材洞及山下周围环境
（来源：2020年北京大学黄果树屯堡联合工作坊，胡煜摄）
2020年，北京大学黄果树屯堡联合工作坊调研考察了安顺市平坝区桃花村刘氏棺材洞，对“守洞人”刘朝先先生进行了访谈。综合上述背景，文章研究目的有二：①关于棺材洞的学术出版材料年代较远，部分于2007年进行的普查资料亦未曾发表，而新闻报道和网络材料众说纷纭，且棺材洞的使用权归属刘氏苗族，外人多不能进入洞内探看。因此有必要借此考察调查发表更新的情况报告。②在调研的过程中，笔者留意到与此洞葬遗址相关的人类学调查多年来逐渐为它营造了新的身份和认知，除受访人积极参与知识编写和传播的过程外，想象和误传亦模糊了历史的原真性，出现了近10年来人类学界反思此学科价值而提出的忧虑。
下文先从器物（即棺木）、利益相关者（stakeholders）和场景（洞葬地点）3个维度出发，剖析本次调研期间所观察到的变化，文末则回归到人类学界近年的讨论，盼为学界提供来自中国西南地区的活性文化遗产案例。
2 安顺平坝桃花村棺材洞
2.1 从洞内棺木的摆放方式看棺材洞使用
的变化
贵州境内发现的岩洞葬遗址大多是唐代以降的“晚期岩洞葬”，其主要特征是葬而不埋，将尸体陈于棺木内，径置于洞内地表。平坝棺材洞是喀斯特地貌形成的一处天然岩溶洞穴。1987年，贵州省文化厅和中国人民大学历史系联合组队对平坝棺材洞进行了清理。熊水富先生在清理简报中有较详细的描述：
洞中存放棺木的位置多为临近洞口的通风、见光、干燥处，地面内高外低，且有多处原生巨石夹杂其中，亦有从洞顶坍塌脱落的石块，将少数棺木砸坏压在下面，有的棺木朽蚀严重，通过清理编号，可以确定的棺木计576具，占地面积1 100 m2。这些棺木是长时间积聚的结果，多数是叠置陈放，遇有地面不平处，则以石块垫平，头朝里足向洞口者居多，叠置有3~5层、6~7层，甚至10余层[2]。
这是此棺材洞在1990年火灾发生前最原始而完整的记录②。从其内容可见，苗族居民使用棺材洞的情况较随意，洞内未见平整、开凿的痕迹，棺木的放置也无定律，亦未见为先人立记号的情况。此与贵州其他（如紫云宗地填打告洞）洞葬遗址所见类同，反映出苗族的死后观多呈现融入自然、回归根本的意识，而非以改造自然洞穴、环境以迎合个体需要为目的。此观念似早已形成，亦流传至20世纪。
熊水富及其清理发掘队员按棺木堆叠的情况和村民的使用习惯划分出由西至东4个区域，现归纳其记录如表1、表2所示。
表1 1987年《清理简报》对洞内棺材的分类、分期和数量统计
注：表格自上而下，洞内棺材分期年代由早及晚。
表2 洞内棺材的4个分区及其棺木类型和数量统计
注：“归属村组”中桃花村包含附近5组苗族村寨，即旧寨、桃花冲、干草冲、鹅抱蛋和新寨，而棺材洞内各区域的归属情况是由1987年考古清理期间所做的村民调查所得。
此外，该次调研也是唯一一次得到村民授权而清理了5具位于丁区的，编号分别为508（童棺）、415（成年女性）、423（成年女性）、474（成年女性）和393 （老年男性）的棺木及其随葬品，并为之测绘较详细的线图，以作记录。早期船形棺的碳十四测年约为晚唐（1110±80年），说明该洞的启用年代较早。据熊水富观察，洞前是狭长形平地，四周被多座小山环抱，而平地上有许多沙砾卵石，说明该地点以前有一东西向古河道。洞内接近60%的棺木乃普棺类，即现代棺木。可见，许多早期棺木应于不同时期陆续被人为清理，为附近苗族居民腾出空间。然而，村民仍相信洞内较早的棺木乃属其先人，如熊氏所言，居民的认知乃“抽象的概念，没有具体的内容”。从另一角度看，苗族对于先人的认知，除建立于记忆中的血亲关系外，亦较多考虑地缘关系，认为先祖世代皆居于此地。因为没有文字的帮助为其撰写谱系，棺木尤其是老棺木的存在便成了家族、苗族来源的物质证据。因此，老棺木虽无名无姓，但是让其外露在天然洞穴内却有凝聚今（苗）人之效。
2007—2011年全国第三次文物普查时，平坝区文物保护管理所工作人员再次调查了棺材洞，对周围环境、经纬度坐标做了详细记录，重新拍摄了棺材洞远景照片和洞内照片（图2）[3]。2013年，平坝棺材洞被定为第七批全国重点文物保护单位。
图2 2010年第三次文物普查中拍摄的棺材洞内景部分棺材
（来源：平坝区文管所文应峰由东北向西南拍摄）
最近一次入葬是2020年6月，根据本次访问所知，在过去1~3年间共有3位村民入葬棺材洞，洞内棺木的现存数量未曾进行点算。2014年6月，平坝区文化馆馆长朱启贵亲眼看见村民抬棺入洞的情况，形容“通往山洞的小径狭窄且陡峭”，抬棺入洞成了洞葬唯一的困难，而参与运送的人员一度多达百人，耗费0.5 h才把棺木送入洞中[1]234-235。可见，在过去30年间，洞葬的传统和观念在桃花村苗族村民间已变得模糊，就连爬山、杠物的技巧和体能亦已失传③。
此外，过去运进洞内的棺材大致按照入葬顺序堆放或叠放，但与早期的研究材料所记载的相对照，棺材摆放位置已经被扰乱（图3）。现场观察到较为明显的特征是，棺材类型更早期和腐朽程度更严重的棺木位于较新近的棺木上层。比如有一类圆形整木棺，为整木对半劈开，中间掏空，以草绳捆扎，整木棺前后横切面为斧子类工具劈凿。其位于叠放棺材的最上层，下层为有锯子整形过的更晚期棺木。这一现象在洞内并不少见，推测挪动棺材的原因为后人想为自己或去世的亲人选择“风水”更好的位置，或者为了将棺材送到洞内更深处开辟道路。面向洞口右侧较深处的棺木形制应为较早期的遗存，在该区域也发现了唯一一具较为完整的船形棺，棺木有朽坏，棺盖垂直立于一侧，有明显被扰乱痕迹。通往这一区域有一段约2 m 长的新建碎石路。该区域也有几处新近入葬的棺材，其中一具为守洞人刘先生的母亲，于2018年入葬；而其放置的位置为洞内较高点，两旁较开阔。
注：右下角区域扰乱痕迹明显。
图3 2020年8月拍摄的棺材洞内景部分棺材
（来源：2020年北京大学黄果树屯堡联合工作坊，张观奇摄）
2.2 从受访者的描述比较苗族洞葬习俗的
变化
“岩洞葬”是将死者葬在天然溶洞中的一种葬俗，广泛分布于贵州、广西等地的山区。苗族是岩洞葬习俗较为典型的少数民族，明清两代文献曾有提及西南地区的特殊葬式和葬俗，相关记载整理如下：
短裙苗者……死不殡，置之山洞。（明·万历《贵州通志》卷十四）[4]
龙家其种有四，一曰狗耳，在广顺州康佐司，依深林榛莽之间……死以杵击臼，和歌哭，弃之幽岩秘而无识。（清·乾隆《贵州通志》卷七·苗蛮）[5]
苟耳侬家……死以杵击臼，和歌而笑，移之幽岩不与人知。（清·咸丰《安顺府志》卷之十五·风俗）[6]
明代的记载较为简略，清代两个志书的记载内容非常相近，乾隆《贵州通志》记载的狗耳龙家苗族与咸丰《安顺府志》记载的苟耳侬家苗族应为一处，其叫法不一或为方言口音讹传，“龙家”大致位置在现在安顺市紫云县境内。另外，“民国”的地方志中也有记载：
青苗死亡……古代虽用棺，并不装殓，至穴乃以尸入棺。（民国《续修安顺府志》第十八卷·土民志）[7]
综合以上历史文献，安顺市的苗族在明清时期仍在延续洞葬习俗。除了志书的记载，清代还有一部珍贵的历史民族志典籍《百苗图》，其版本众多，虽然并未寻得安顺苗族洞葬的记载，但20世纪90年代中期，贵州民族大学杨庭硕先生组织研究小组系统梳理《百苗图》，在成果中对于安顺洞葬补充如下：
麻山亚支系（现位于安顺市紫云县）。该亚支系苗族的葬式也长期延续着古代的崖葬、洞葬及悬棺葬等，因而在清末的汉文献中又被称为“炕骨苗”[8]。
在本地苗族人流传的说法中，人去世后有“进城”与“下乡”两种丧葬形式。“下乡”即土葬，“进城”指葬入洞中[9]。“进城” 葬俗在安顺市已不多见，平坝棺材洞是一处仍在沿用的苗族洞葬点，使用权属于其所在的桃花村的歪梳苗族刘姓一族，现分布在桃花村的新寨、中寨、桃花冲和鹅抱蛋4个组[10]。根据刘先生的介绍可知，洞内位置的判辨已融入风水原理，族人去世前会选择是“下乡”还是“进城”，然后自己到洞内挑选一个位置，并且只有自然死亡的人才可以“进城”；非自然死亡、在异乡去世或在医院中过世者则不可入洞。但如逝者因传染病并于家中离世，便只能被安排放置于面向洞左侧深处、最隐蔽且不通风的位置，该处甚为封闭，洞顶有水滴漏下，长年多有蝙蝠聚居。
笔者曾询问洞内大量棺木叠放的情况，刘先生将其比喻为建筑中的楼上楼下，在当地不算禁忌。然而，据观察，“叠放”对现代居民似还是有所意义，比如在洞口最外侧、最低处有一具独立横放的棺木，未曾著录于熊先富先生的简报中，但已出现于2010年平坝区第三次文物普查材料中。据刘先生的描述，此棺木主人生前性格勇猛，为村民抵御豺狼和土匪，被认为是整个棺材洞的“守墓人”，置于洞口为村民“站门岗”，后入葬的没有敢将棺木叠压在其上者。但是刘先生自称去世后想要将棺木叠压其上，与“守墓人”一起继续看守这处家族洞葬。此外，面向洞口右侧的棺木亦有用朱笔书写的。
平坝棺材洞是一处自唐代跨越至今的不可移动文物，同时也是一处正在使用中的苗族家族墓葬，其作为文物的历史仍然处于被塑造的过程中，主导这一过程的有多个群体。
守洞人刘先生，为桃花村鹅抱蛋组村民，2015年任文物协管员，实际上扮演了使用决策者、对外讲解员等角色。根据访谈获知，族人生前为自己选好一个安葬棺材的位置，去世后葬礼在家中进行， 葬礼结束后由亲属抬棺进洞，外人不得进入，但具体哪些人被准许入洞的决策权在刘先生。在现场调查结束后，笔者团队提出进入村寨访谈村民的要求，希望能够了解村里其他老人对棺材洞和洞葬习俗的认知和看法，但受到了刘先生的阻拦，他表示现在村民对这一习俗已不清楚，只有他可以向外人介绍棺材洞。最终笔者团队未能成功进入村寨访谈村民。在《南都周刊》2017年的一次报道中，也发现刘先生阻拦记者接触家族里的“鬼师”（即风水先生），表示葬礼上“鬼师”主持的仪式他都会做，且现在很多仪式已经简化或废弃了[11]。由此可以体现，刘先生在作为文物协管员的过程中获得了一种“权威”，即他是这个洞葬的守护者、解读者，是最了解棺材洞的人，并且在利用自己“守洞人”的身份不断强化和维护这一“权威”。
平坝棺材洞的直接管理单位是平坝区文旅局和文物保护管理所，此次调研的向导也是来自这两个单位。由于棺材洞是本地较为重要的国保单位，几位随行工作人员对这30多年的考古研究历程和洞葬习俗的发展都比较了解。地方文管人员以一个比较近的距离观察着棺材洞及其使用者的发展变化，更像是一位见证人。平坝区文广局的负责人说：“棺材洞周边近十几年变化很大，本地人已经‘去苗族化’‘去屯堡化’，以前经常看到身着苗族服饰的人，现在除非节庆喜丧场合，平常则很少看到。”苗族民族传统更多地保留在了丧葬习俗上。文管所的工作人员贾贤徽表示，即使桃花村歪梳苗族的主要生活习俗已经与汉族融合而逐渐淡化，但是在葬俗上，相比于一般“下乡”的土葬方式，还是“进城”的洞葬方式更加受欢迎。但是，这一“见证人”的角色，事实上也只是作为与之无关的旁观者。因为棺材洞“正在使用中”这一特殊性质，桃花村村民的认知是洞内所葬为其祖先，对于洞内棺材的考古学研究，文管人员和研究者也无法开棺考察或进行更进一步的检测，即使是1987年的集中清理，也只开取了5具棺材进行研究；对于洞葬习俗的保护和发展，外族人员也很难介入和干预村民家族的丧葬事务。更多的时候，他们只能处于一个看似很近却无法触及的距离，记录和继续见证棺材洞的发展变化。
平坝棺材洞被定为国家重点文物保护单位之后，受到了互联网和大众更多的关注。经过基础的调查发现，近5年来仅公开在网络平台发布过的就有3家媒体和约10次的游客到访。在这些报道和视频记录中，几乎都有刘先生的身影，且他的讲解词和引导路线大多一致：介绍入葬标准、洞内棺材的年代和分布、他本人的工作职能，以及带访者参观右上方唐代船棺和左上角阴暗有蝙蝠的洞穴等。根据访谈刘先生和地方文管人员得知，棺材洞的所有者—桃花村村民只有在亲人去世入葬的时候，才可以进入棺材洞，其他情况如上坟扫墓、祭拜烧纸，都只能到广场另一侧新修建的集中祭拜场所进行。但是调查发现，若有游客到访，只要先拜访刘先生，说明来意，就可以获许进入。
刘先生介绍说，洞内外装有监控摄像头，由文物部门监管，防止发生破坏洞葬遗址或盗掘棺木的行为。事实上，近年来（刘先生看守棺材洞以来），游客进入棺材洞的频次要超过本族村民，且守洞人并没有抵触“参观”的行为，对家族墓葬被定为国保单位和游客到访表现出自豪的情绪。棺材洞原是苗族洞葬文化的物质表现形式，却因游客的到访而成了一个被展示的空间，显然墓葬的严肃性有所打破。
古籍保留了300年前汉人对异族丧葬文化所发出的惊叹，今天的洞葬遗址虽是难得的被保留下来的物质证据，苗族也被认为是过去苗人的后代，但物是人非，今天棺材洞的使用方式和理解已然掺入了许多新的认识和创作。
2.3 从“弃之幽岩秘而无识”到公共空间
论桃花村棺材洞的场景变化
清代作者多次以“秘而无识”“幽岩不与人知”描写洞葬地点。桃花村棺材洞最初的上山路线是沿山坡的土路，现在从山脚下至洞口有新近修建的水泥阶梯步道和围栏，便于村民往来洞内和游客到访（图4）。2017年，平坝区文物局出资在棺材洞山脚空地修建了村民广场和停车场，作为桃花村村民集会和活动的场所。过去刘氏苗人烧祭习俗较简略、随意，通常在洞内棺材旁进行，但20世纪90年代，洞内曾发生火灾，有数十具棺材被毁，出于消防安全的需要，现在村民祭扫烧纸的焚烧炉已被移到广场的另一端，距离洞口200~300 m的位置，棺材洞附近严禁烟火。
图4 棺材洞现在的上山步道
（来源：2020年北京大学黄果树屯堡联合工作坊，张观奇摄）
棺材洞山下有一巨大村民广场，中间为圆形，四周有道路，两侧各有一个有苗族特色的牛角形牌坊。广场现在主要是给村民提供集中的活动场所，用于民族特色的节日活动，也用于村内的行政事务集会等。广场一侧有一片较大的停车场，最初修建的目的是想要其作为游客接待的场所，地方政府曾经尝试以棺材洞作为吸引旅游的宣传点（图5）。这些新建空间逐渐分流了棺材洞作为家族祭拜空间的功能，现在其实只保留了作为墓葬本身的功能，而作为文化遗址，其可展示性被强化了。祭拜场所的转移，也淡化了墓葬的神圣性，后人对故去亲人的祭扫和祖先信仰，如果没有在祖先坟前（或棺前）进行，就变成了一个符号化的行为，弱化了内容，强化了形式。“生者”与“死者”的联系被削弱了，而集中的祭扫空间和活动场所，又使得生者之间的联系增强了。
图5 桃花村新建居民楼房和村民广场
（来源：2020年北京大学黄果树屯堡联合工作坊，张观奇摄）
3 有关平坝桃花村棺材洞的一些思考
李飞先生指出：贵州，尤其是平坝棺材洞对葬仪有较为完整的保存，是研究古老葬俗的“活化石”。诚然，桃花村棺材洞是活态的文化遗产，只是如今大众对它的认知却掺杂了由官方、民间和桃花村村民3方对其所展开的演绎。守洞人对棺材洞的介绍非常统一，在被展示的过程中，或多或少具有了表演的成分。刘先生为了维护自己作为“守洞人”和“代言人”的权威性，这些介绍的辞令可能会根据游客的喜好而确定，比如所谓的传染病与埋葬“风水”的问题、洞口“站岗棺”的故事，真假暂且不考，但是会向每一批到访游客讲述。而游客因为只被允许接触刘先生一个本地村民，对棺材洞的认知，也会受到一面之词的引导，而难以观其全貌。这些因素共同编造了一个与历史上虽是同一个，但可能有很大不同的当代棺材洞。
今天桃花村刘氏歪梳苗族虽保留了少数民族的身份，但日常生活已脱离了原来的生活、社交和丧葬模式。笔者们的调研收获充斥着对古老苗族的定型及各类文化符号，棺材洞周边环境已被大大改造，加入了不曾属于苗族丧葬习俗的固定祭祀场景，亦在原属于隐秘的丧葬空间旁扩建了今人所需的公共广场。
类似的情况也曾于英国出现，在2005—2007年，由英国电视广播公司拍摄的纪录片《部落》（Tribe）展示了非洲、不丹、蒙古地区的少数民族族群，由原英国皇家海军出身的主持人亲自融入各部落，参加当地的宗教和生活活动，过程中亦打扮成普罗大众对“部落”的刻板印象，该节目于播出期间甚受欢迎。与此同时，节目亦引起人类家的关注，批评内容对社会结构相对简单的部族进行极简化的定型，反而令大众无法从平等的角度理解他者文化的独特和可贵之处[12]。此类的案例比比皆是，反而让人类学界不得不持续反思学科建设和价值与公众教育的问题。事实上，早在20世纪80年代初，以克利福德（James Clifford）和马尔库斯（George Marcus）为首的人类学家已提出对传统人类学研究方法和方向的反思，尤其是民族学者推展了一场大型的反思运动 (reflexivity)，指出现代社会的流动性已打破了族群之间的地理、言语甚至是文化界限，学者们不能再沿用过去“走进调研对象群体”、以访问者身份调研对象的方式进行考察，并对调查对象进行定型分析[13]。过去20年来，民族人类学家遂试换以“追踪事件”（follow the events）的方式进行调研，视访问对象为调研伙伴（partners），共同探索其社会文化的变迁。反思运动打破了调研者的身份局限，使之从撰写符号式综述中解脱出来，转而专注在“此时、此地”（temporality）的调查中，查找不同观点的缘由，并对之进行刺针式的剖析（cultural interventions）[14]。虽然如此，棺材洞的现状和英国《部落》纪录片出现相同的人类学研究后遗症：调研对象从民族人类学家手中滑落为大众“热点”，骑劫了人类学家最新的研究成果。最近，葛剑雄先生评议反常的“历史热”时，狠评民粹主导的媒体炒作和肆意夸大，指其已大大阻碍了大众接触真实的历史文化面貌[15]。可见，此类情况在世界各地皆无可避免，但历史文化学者在生产文化知识的同时或可思考传播知识的方式，诚如英国人类学家巴苏（Paul Basu）所言，今天的人类学研究的重心不在理论、研究方法、研究训练之中，而在于利用包括写作、制片和展览等传播研究成果的方式。人类学研究需从过去的身体力行（doing）过渡至适用于今天的现身说法（communicating）。
过去对苗族洞葬习俗的研究已然取得成就，未来的学术调研和展示工作或需集中于苗族适应当代文化的方式和面貌。借用马尔库斯的言辞，今天人类学学科的价值不在于撰写一部完整的民族志，而是在保持对文化的热情和判断力下，观看人类群体的文化演变及其与历史文化背景的联结方式。这是后现代人类学的贡献，也是研究文化遗产者可长久发展的路径。
致谢：本次“苗族村寨与洞葬文化”调查，调查组尚有鲁昊博士、纳蕾和李想3位成员。查访过程中，尤其感谢贵州省博物馆李飞馆长、刘秀丹主任的学术支持和指导以及安顺市平坝区和紫云苗族布依族自治县各级领导的行政支持和接待；两位匿名评审人的意见和批评，补充了文章的内容和观点，在此一并感谢。
资助项目：黄果树景区世界文化与自然遗产申报项目（天合公益基金会资助）。
① 如在bilibili平台，“刘氏棺材洞”的搜索结果中首页便有3个时长3~6.5 min的私人旅客视频，同页面也出现贵州黔南龙里县果里吴氏洞葬，各视频皆以第一身份寻幽探秘的拍摄形式作为吸引点。
② 资料为平坝区文管所提供，棺材洞于1990年上半年发生过火灾，烧毁了数10具体较小型的棺木，即童棺。
③ 本次调研亦曾访问刚迁入宗地镇打饶村的原苗族中洞村民，按紫云区林业局工作人员推算，一般成年人需花逾1 h才能拾级爬上中洞，但习惯于山区生活的壮年苗族村民通常只需要花约0.5 h。
参考文献
作者简介（*通信作者）：黎婉欣（1979—），女，副教授，博士，主要研究方向为商周考古、中国青铜器、艺术考古理论、博物馆和文化遗产研究。E-mail: celinelai@pku.edu.cn.
A Recent Survey of the Liu Cave Burial Site
in Anshun,Guizhou
——Some Anthropological Reflective Thoughts
LAI Celine Y Y*，ZHANG Guanqi
（School of Archaeology and Museology，Peking University，Beijing 100871，China）
Abstract: In August 2020, a team from the School of Archaeology and Museology of Peking University visited the Taohua Village cave burial site in Anshun, Guizhou. The site is wellpreserved, typical of the cave burials long known to have been associated with the Miao ethnic group. In comparison to other similar sites, the site is still in use and owned by a Miao clan named Liu, and has significant values in studying the Miao burial history and customs in Southwest China. In the present survey, however, the site presents a number of subtle differences in terms of its condition, the oral history and surrounding constructions from when it was first recorded in the early 1990s. The knowledge about the site is now tempered with new set of understandings, which are derived from the interpretations of the managing officers, the general public, and the villagers of the Liu clan. This paper presents a most updated report, and responds to concerns in western countries about post-modern anthropological research methodologies since the 2000.
Keywords: Guizhou Miao Cave Burial；Pingba Taohua Village Cave Burial Site；anthropological methodology；ethno-anthropology
编辑：赵桠菏
审核：杨砾
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